Помощничек
Главная | Обратная связь


Археология
Архитектура
Астрономия
Аудит
Биология
Ботаника
Бухгалтерский учёт
Войное дело
Генетика
География
Геология
Дизайн
Искусство
История
Кино
Кулинария
Культура
Литература
Математика
Медицина
Металлургия
Мифология
Музыка
Психология
Религия
Спорт
Строительство
Техника
Транспорт
Туризм
Усадьба
Физика
Фотография
Химия
Экология
Электричество
Электроника
Энергетика

ФИЛОСОФИЯ ИДЕИ Г.СКОВОРОДЫ

Иаков Мних

Разработанная Илларионом идеология единодержавства заняла ключевое положение

в киевской книжности XI – XII вв. В этой связи особо обращает на себя

внимание «Память и похвала князю Владимиру», где идеал единодержавства

сочетается, как и в «Поучении», с возвеличиванием первого «самовластца» и

крестителя Руси. Составителем этого памятника был Иаков Мних, близкое лицо

митрополиту Иллариону.

Отстаивая причисления Владимира к лику святых, Мних, подобно автору «Слова о

законе и благодати» сравнивал его с Константином Великим, провозгласившим

христианство государственной религией Римской империи. Из сочинения видно,

что в церковной среде существовало значительное сопротивление объявлению

Владимира святым. Выдвигался тезис об отсутствии за ним посмертных «чудес».

На это Мних отвечал, что святость достигается добрыми делами. Иаков Мних

развенчивал Печерский идеал святости, сопоставляя «Монашеское чудотворение» с

«бесовским наваждением».

Он выдвигал другой критерий – не уход от мира, а деятельность в мирской

жизни, которому на его взгляд, полностью соответствовал князь Владимир. Мних

давал понять, что не будь на Руси единодержавства, не было бы и самого

христианства. Чем прочнее на Руси великокняжеская власть, тем сильнее и

заступничество Бога. Это формулой Мних подрывал позиции последователей

Феодосия Печерского, стремившихся установить примат церкви над государством.

Критика церковной идеологии софийскими книжниками все более наполнялась

этико-правовым содержанием, прониклась гуманистическими идеалами. Эта линия

отчетливо прослеживается в трудах Иоанна Грешного и Владимира Мономаха, но

особенно ярко она проступает в «Слове о полку Игореве» - выдающемся памятнике

русской средневековой литературы и, следовательно, философско-нравственной

мысли. Все размышления о чести и бесчестии, о долге, об общности русских

земель звучат в «Слове» вне обращения к византийскому православию. Традиции

славянского язычества пронизывают это произведение.

С именем «грешнаго Иоанна», как называл себя сам книжник, связано составление

и редактирование «Изборника 1076 г.» - одного из самых интересных и

теоретически содержательных памятников отечественного средневековья. Его

сочинения коренным образом отличаются от переписанного незадолго перед тем

болгарского «Изборника 1073 г.», который целиком восходит к византийско-

греческому сборнику. «Изборник 1076 г.» предназначалось в первую очередь для

мирян, для тех, кто не может монахом быть, но хочет «покаятися и не пасти».

Согласно Иоанну, Христос не требует ничего, что было бы «тяжко» и

«немощтьно». Он призывал лишь к нравственному обновлению, доступному всем.

Однако одной веры для этого мало, сама по себе вера ничто. Можно сколько

угодно доказывать, что ты – «чадо Евангелия», и никогда не убедить в этом.

Иоанн полагал: «Благочестив не тот, кто проводит время в постах и молитвах,

но кто добродетелен в жизни, творит благо ближнему. Праведная вера обязывает,

прежде всего, служить людям. Это и есть милостыня Богу, исполнение его

просьбы».

«Поучении» Владимира Мономаха

Мыслители Киевской Руси стремились познать сущность окружающего их мира,

человеческих взаимоотношений, ответить на вопрос, что такое, правда, как

должен поступать человек в различных ситуациях – в семье, на войне, в труде.

Причем искали ответ на все эти вопросы не в священных книгах, не уединялись в

пещере, подобно отшельникам, не замыкались в монастырских стенах. Они

пытались постичь земной мир, мир, в котором они сами жили, не устраняясь от

него, а наоборот, участвуя во всех делах, которые суждено осуществлять

человеку. Самым характерным проявлением такого стремления познать реальную

жизнь явилось «Поучение» Владимира Мономаха. Владимир был политиком, воином и

мыслителем. В 1113 году он, как говорилось тогда «сел на великое княжение» -

возглавил государство Киевской Руси, твердой рукой пресекал любые попытки

расколоть и ослабить государство, удельные князья вынуждены были подчиняться

ему, даже далекий вольный Новгород Великий и тот принял направленного из

Киева посадника. Внутренняя крепость государства определила и его прочность в

борьбе с нашествиями степных племен. Это был высший подъем силы Киевской

Руси. В одной из древнерусских повестей так образно говорилось о князе

Владимире: его именем «половцы детей своих пугали в колыбели. А Литва из

болота на свет не показывалась. А немцы радовались, что они далеко за синим

морем. Буртасы, черемисы, веда и мордва бортничала на князя Владимира

Великого. И сам господин Мануил Цареградский, страх, имея, затем великие дары

посылал к нему, чтобы великий князь Владимир Цареграда его не взял». Сам

князь был женат на дочери англосаксонского короля, дочери – одна замужем за

венгерским королем, другая – за византийским царевичем, сын женат на дочери

шведского короля. В конце жизни этот всесильный князь, воин и опытный

государственный муж, решил поделиться с будущим князем, с семьей, с народом

своим пониманием мира и людей. «Поучение дошло до нас в Лаврентьевском списке

«Повести временных лет». Откроем его страницы. Владимир говорит о трех добрых

делах, которые должны приводить людей к победе, к цели, - покаяние, слезы и

милостыня. «Не забывайте 3-х дел тех: не бо суть тяжка: ни одиночество, ни

чернечьство, ни голод, яко ини добрии терпят, но малым деломъ улучите милость

божию».

То есть не отшельничество, не монашество, не пост – только добрые дела,

прямое обращение к Богу. Такое понимание человеческого поведения

противостояло требованием византийской церкви с ее возвеличиванием не дела, а

монашества, отшельничества, ухода от жизни. Владимир призывает идти не на

исповедь к священнику, а прямо обращаться к Богу. Причем он предупреждает:

«Послушайте меня, аще не всего примете, то половину». То есть, нет здесь

всеобщего закона, строго диктующего поведение человека в каждое мгновение его

жизни. Каждый выбирает сам свою форму обращения к Богу. В «Поучении» в каждой

строчке проглядывает рождающееся чувство человеческой свободы. Владимир

свободен от церковных канонов византийского православия, языческие начала

вольного человека утверждаются в его поучении. Конечно, он привержен, как

крещеный человек, как христианин, единому Богу. Но это приверженность не

подавляет Владимира, не делает его рабом Божьим, безгласным и безвольным

существом, способным лишь к бездействию и послушанию. Божественное у

Владимира слито с природой, поведение человека определяется не церковным

предписанием, а здравым смыслом. Молитва – не формальный акт, а действие,

наполненное глубоким смыслом, форма сохранения серьезности, деловитости.

Молитва не должна быть показной. Лучшая молитва – тайная. Она нужна самому

человеку, говорящему: «Господи, помилуй». Точно так же и покаяние – лучше

покаяться перед самим собой, а не перед священником. Ведь Христос помиловал и

блудницу, и разбойника, рассуждает Владимир Мономах, помилует и нас грешных.

Через все «Поучение» проходит скрытая полемика не просто церковью, а с

византийской традицией аскетизма, умерщвления плоти, отшельничества, с

печерскими канонами. Ни слова нет в «Поучении» о спасении души, о

превосходстве веры над знанием. Нет ни слова и о Христе; между человеком и

Богом, по Владимиру, не должно быть посредников. Таким образом, все сочинение

пронизано земным интересами, идеей превосходства мирских дел. Это было одним

из первых проявлений гуманистической тенденции в русской философской мысли.

Вслед за Илларионом Киевским Владимир Мономах в своем «Поучении»

подчеркивает необходимость утверждения справедливости в обществе, жизни не

только по формальному закону, но по совести. Иначе говоря, закон должен

совпадать с «правдой». Он пишет: «А не вдовайте сильным погубить человека» и

разъясняет, что надо защищать «убогого» человека – смерда, сироту, вдовицу.

Владимир размышляет о роли правителя государства – князя, и здесь также на

первом план выходят нравственные характеристики, неразрывно связанные с

политическими и правовыми проблемами. Вражда между князями, стремящимися к

расчленению единого государства, противоречит «добру», т. е. интересам

подданных, разоряемых войнами. Договоры должны быть «грамотой с правдой».

Единство русской земель – это не только политическая, но и нравственная цель:

«отселе имеемся в едино сердце и блюдем Русские земли».

В противовес церковным призывам «каждый сам за себя», установками на личное

спасение, Владимир утверждает идею единства человечества, т. к. при всем

различии людей их объединяют общие интересы мирской жизни, земные радости,

труд.

Таким образом, «Поучение» отчетливо выразило тенденцию самобытности русской

философской мысли с ее языческими, народными истоками деяния, здравого

смысла, а не буквального повторения строгих византийских предписаний.

Климента Смолятича

Проблема знания вообще и возможность отрицаемого византийской ортодоксией

внецерковного знания стала предметом изысканий одного из известнейших

древнерусских богословов митрополита Климента Смолятича (XII в.), автора

«Послания пресвитеру Фоме».

Климент является мыслителем новой формации, начавшим тенденцию обмирщения

догматической мудрости посредством синтезирования языческого эмпиризма и

созерцательно богопознания. «Вам надо знать тайны царствия божия, а прочим в

притчах» - из этого евангельского изречения Климент заключает о наличии двух

методов познания сущности мира. Один из них – тайный, доступный «святым»,

другой – «приточный», обычный, доступный всем людям. Первый – откровение,

готовое непосредственное знание, не требующее усилий чувств и ума. Иное дело

«приточное» познание, толкуемое, во-первых, как достижимое через наблюдение

вещей и постижение их бытия и, во-вторых, как мотивируемое практической

жизнью человека в миру.

Как узнают погоду моряки? По ветру. Как предсказываются «воздушные знамения»? По

воздуху звездному». Значит, «познание величие божие», следует обращать свой ум

на рассмотрение дел его». Климент Смолятич, таким образом, ставит веру на

«испытание» разумом, снимает антидемократическое различие между знанием

избранных и прочих. Вероятно, Климент Смолятич шел и дальше, о чем можно судить

по его собственному сообщению о других сочинениях: «В последней и глубокой

старости написал я пятнадцать слов, чудных и достойных похвалы, но они не могут

быть переданы для церковного чтения из-за возвеличения разума, содержащегося в

них, и за глубину сокровенных и дивных речей»

[4]

Туровский Кирилл

Значительная фигура в истории средневековой русской философской мысли –

епископ Туровский Кирилл (XII в.), автор многих сочинений. Прозванный

«русским златоустом», он развивал традицию Иллариона и Владимира Мономаха и

Климента Смолятича. Его сочинения, написанные доступным языком, насыщенные

мотивами народного творчества, являются самобытными и яркими документами

русской культуры накануне татарского нашествия. «Притча о человеческой душе и

о телеси», «Послание или «повесть» к Василию игумену Печерскому» пользовались

большой популярностью на Руси и в славянских странах.

Кирилл прошел монастырское затворничество, достиг епископского сана и пришел

к убеждению, что служитель Бога назначен жить в мире, а не в отречении от

него. Жизнь человека состоит в деянии духовном и плотском, пронизанном

божественными началами. Как у его предшественников и единомышленников, истина

и нравственность наполняются у Туровского земным содержанием.

Кирилл одним из первых в русской средневековой философии разрабатывал учение

об опытном, естественном происхождении разума. Он утверждал, что тело

первично по отношению к душе, потому что в такой последовательности они

сотворены Богом. Поэтому знание духовной сущности невозможно без знания

телесного начала. В такое же соотношение ставится и порядок знания мира:

сначала познается «строение дивных божественных сознаний», затем сущность –

Бог. В самом человеке разум опирается на показание слуха, зрения, обоняния,

вкушения, осязания. Но природный разум, подчиненный телу, может впасть в

грех, потому его следует держать в рамках церковной истины. Кириллом вводится

понятие «стройного разума», т.е. целостного знания, соотнесенного как с

миром, так и с Богом. «Съглядение» вещей, в конечном счете, опосредует веру,

без чего она бессодержательна

Разум он ставил на один уровень с откровением, признавал его равным вере,

говоря: «веруй и познай», допускал свободное толкование Священного писания.

В притчах Кирилл Туровский рассматривает проблемы гносеологии в связи с

нравственными устоями.

«Горе в разуме согрешающим» - нельзя безнаказанно творить зло даже из благих

намерений. Эти мысли о цели и средствах, о преступлении и наказании станут

одним из ведущих в русской философии. На всех этапах ее последующего развития

проповеди, слово, речи Кирилла Туровского явились вершиной торжественного

красноречия. Лучшие из творений вошли в сборник «Златоуст» и «Торжественник»,

предназначенные для праздничного чтения.

Тем самым нравственно-философские идеи этого русского мыслителя-гуманиста

находили доступ к народному сознанию.[5]

Заключение

Таким образом, философия древней Руси 9 – 14 века представлена такими

деятелями, как Илларион Киевский, Иаков Мних, Владимир Мономах, Климент

Смолятич, Туровский Кирилл.

Илларион Киевский свои философские искания изложил в труде «Слово о законе и

благодати». Центральной мыслью этого философского учения является: «не закон

для человека, а человек для закона». В «Слове» впервые прозвучал мотив

нравственной оценки правителя, вообще человека, который стал доминирующим во

всей последующей русской философской мысли.

Разработанная Илларионом идеология единодержавства заняла ключевое положение

в киевской книжности XI – XII вв. В этой связи особо обращает на себя

внимание «Память и похвала князю Владимиру», где идеал единодержавства

сочетается, как и в «Поучении», с возвеличиванием первого «самовластца» и

крестителя Руси. Составителем этого памятника был Иаков Мних, близкое лицо

митрополиту Иллариону.

Мыслители Киевской Руси стремились познать сущность окружающего их мира,

человеческих взаимоотношений, ответить на вопрос, что такое, правда, как

должен поступать человек в различных ситуациях – в семье, на войне, в труде.

Самым характерным проявлением такого стремления познать реальную жизнь

явилось «Поучение» Владимира Мономаха.

Проблема знания вообще и возможность отрицаемого византийской ортодоксией

внецерковного знания стала предметом изысканий одного из известнейших

древнерусских богословов митрополита Климента Смолятича (XII в.), автора

«Послания пресвитеру Фоме».

Одним из первых в русской средневековой философии разработавших учение об

опытном, естественном происхождении разума был Кирилл Туровский. Он

утверждал, что тело первично по отношению к душе, потому что в такой

последовательности они сотворены Богом.

 

ФИЛОСОФИЯ ИДЕИ Г.СКОВОРОДЫ

Среди философов XVIII века одним из выдающихся является выходец из Украины Григорий Саввич Сковорода (1722—1794). Сковорода учился в Киево-Могилянской академии, через которую шло влияние на Русь католичества («латинства») из Польши и Литвы. Во время учебы он пел в хоре и, вообще, был натурой художественно-поэтической. Отказавшись от духовной карьеры, избрал путь странствующего проповедника-философа. Почти всю жизнь Сковорода странствовал с сумой, в которой лежали сухарики и Библия, из которой он в основном и черпал свою «философскую» мудрость. Он отличался большой начитанностью. Сковорода побывал во многих странах Европы.

Сковорода был глубоко верующим человеком, но в то же время он был необычайно свободным внутренне. «Философия» Сковороды сводилась в основном к аллегорическому толкованию Священного писания. В этом случае библейские сюжеты понимаются как аллегории, несущие в себе морально-этические поучения. Тем не менее, для своего времени Сковорода был выдающейся личностью и внес вклад в христианское просвещение на Руси.[1]

Образованность Сковороды была очень широка; справедливо говорит о нем Эрн, автор самой большой монографии о Сковороде, что его знание античных авторов "было для России XVIII века совершенно исключительно"[2]. Из древних авторов Сковорода хорошо знал Платона, Аристотеля, Эпикура, Филона, Плутарха, Сенеку; очень внимательно изучил он и отцов Церкви (особенно Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Богослова). Труднее сказать что-либо определенное о его знании европейской философии, но несомненно, что он знал многих авторов, - с некоторыми из них он явно полемизирует. Без преувеличения можно сказать, что философская и богословская эрудиция Сковороды была действительно очень велика и основательна. Однако, даже при беглом ознакомлении с сочинениями Сковороды чувствуется его бесспорная оригинальность, - не в том смысле, что он не испытал никаких влияний, а в том, что он всегда самостоятельно продумывает свои идеи (если даже они западали в его душу со стороны). Он был настоящий философ, [1] впервые после 40 лет приступавший к изложению своей системы, которая, в общем, оставалась неизмененной до конца его жизни.

Изучению философию Сковороды, надо указать, прежде всего, на то, что до сих пор нет общепризнанного ее толкования. Зеленогорский видит в Сковороде, прежде всего моралиста и отсюда он объясняет его систему. Эрн, написавший единственную до сих пор большую монографию о Сковороде, исходит в реконструкции его системы из антропологизма Сковороды. Наконец, Чижевский в своей обобщающей статье "Философия Сковороды"[3] исходит из антиномизма в учении Сковороды, из постоянных антитез, которые лежат в основании всех его взглядов. Что касается утверждения Зеленогорского, то оно решительно не отвечает тому, что дают сочинения Сковороды, - в нем, конечно, всегда наличествует моральная проблема, но, как мы дальше сами убедимся, эта проблема вовсе не стоит в центре его творчества. Чижевский, в сущности, подменяет анализ философии Сковороды характеристикой его метода, - сам Чижевский признает, что антитезы у Сковороды определяют лишь метод его мышления.

Только у Эрна мы и находим настоящую попытку реконструировать систему Сковороды, - и если мы не примыкаем к его изложению, то потому, что антропологизм Сковороды, сам по себе бесспорный и даже центральный для Сковороды, определяется все же более общей гносеологической его позицией, которая, в свою очередь, определяется его религиозным восприятием мира и человека. Поэтому надо начинать изучение Сковороды с его религиозного мира, его религиозных идей. Сковорода становится философом, потому что его религиозные переживания требуют этого, - он движется от христианского своего сознания к пониманию человека и мира. Вообще Сковорода не знает никаких стеснений в движении его мысли, дух свободы имеет в нем характер религиозного императива, а не буйства недоверчивого ума. Это сознание свободы и есть свидетельство того, как далеко пошла внутрицерковная секуляризация, вдохновлявшая разум к смелой и творческой деятельности, - без вражды или подозрительности к Церкви. Если личные отношения Сковороды к Церкви вызывают иногда предположение, что Сковорода по существу ушел из Церкви[4], то это неверно [2]. Сковорода был свободным церковным мыслителем, чувствовавшим себя членом Церкви, но твердо хранившим свободу мысли, - всякое же стеснение ищущей мысли казалось ему отпадением от церковной правды. О его чувстве к Церкви говорят решительно все его сочинения, мышление Сковороды никогда не отрывается от Библии, - и чем дальше зреет его мысль, тем глубже представляется ему смысл библейских повествований.

В мировоззрении Сковороды, в его жизни вопросы морали занимают столь значительное место, что его иногда склонны считать по преимуществу моралистом. Если это и неверно, так как моральные размышления у Сковороды нисколько не ослабляли его философского творчества, то все же нельзя не чувствовать у Сковороды подлинный моральный пафос, постоянную моральную серьезность. Быть может, тот гносеологический дуализм, который, по нашему мнению, определил всю систему Сковороды, сам зависел от присущего Сковороде морального отталкивания от пустоты внешней жизни и влечения его к более глубокому и духовному типу жизни. Но для такого сведения творчества Сковороды к моральным корням данных нет, - с другой стороны, никак нельзя отвергать того, что моральные воззрения Сковороды определялись его антропологией и метафизикой, а не обратно.

Внутренняя цельность и бесспорная самостоятельность философии Сковороды это - философия мистицизма [3], исходящая из твердого чувства, что сущность бытия находится за пределами чувственной реальности. Хотя Сковорода не объявляет призрачным эмпирическое бытие, все же закрытая сторона бытия настолько отодвигает в тень эмпирическую сферу, что получается сильный крен в сторону мистицизма. Это именно мистицизм, потому что "подлинное" бытие открывается нашему духу лишь "во Христе", в той таинственной жизни, какая рождается от пребывания "во Христе". Нельзя говорить о чистом феноменализме [4] Сковороды - он не объявляет призраком эмпирический мир, - но все, же чувственное бытие для него есть лишь "тень", ослабленная, несамостоятельная реальность. Однако, "плоть" может противиться духу, что удостоверяет ее реальность.

Мистическая метафизика Сковороды остается у него – главным образом вследствие неразрешенности вопроса о соотношении универсального и индивидуального момента в "подлинном" бытии. Будучи теистом, он очень часто вплотную подходит к пантеизму; мечтая о преобразовании личности, он рисует такой путь для этого, в котором само начало индивидуальности начинает терять метафизическую устойчивость. В то же время Сковорода продолжает твердо держаться христианской метафизики, которая остается исходной основой его исканий. Сила Сковороды, ценная сторона его творчества, заключается в преодолении эмпиризма, в раскрытии неполноты и неправды чувственного бытия. В этом отрицательном моменте Сковорода твердо опирается на христианство, на те вдохновения, которыми его наполняет Библия. Библия именно вдохновляет Сковороду, - поэтому различные критические замечания его, направленные против буквального понимания Библии и настойчиво проводящие аллегорическое ее истолкование, решительно чужды рационалистической критике Библии, уже нашедшей свое яркое выражение в XVIII веке на Западе. Повторяем - Библия вдохновляет Сковороду; это она утончает для него понимание бытия, это она углубляет его понимание человека и вводит его в исследование "подлинного" бытия. Сковорода от христианства идет к философии, - но не уходя от христианства, а лишь вступая на путь свободной мысли. Было бы исторически несправедливо забыть о том, что Сковорода, отрываясь от чувственного бытия и уходя в изучение "подлинного" мира, движется вперед, как исследователь. Его смелые построения о том, что распад бытия на противоположности (добра и зла, жизни и смерти и т. д.) верен лишь для эмпирической сферы, не означает метафизического дуализма, иначе говоря, что эмпирические антиномии "снимаются" в мистической сфере, - все это есть именно исследование Сковороды, а не какое-либо безапелляционное утверждение.

Философия Сковороды бесспорно была продуктом его личного творчества, но это совсем не отрицает возможности ряда влияний на него. При нынешнем состоянии материалов совершенно невозможно в этом отношении что-либо категорически утверждать; тем важнее нам кажется указать на чрезвычайную близость построений Сковороды к системе Мальбранша. Только у Сковороды и манера изложения иная, да и идея Логоса не стоит в такой ясности в центре системы, как это мы находим у Мальбранша. Отвержение чувственного бытия у обоих философов определяется совсем разными мотивами, - Сковорода мыслит библейски, Мальбранш всюду рационалист. Тем не менее, близость построений обоих философов часто замечательная.

Сковорода был тверд в свободном своем творчестве, но решительно чужд всякому бунту: наоборот, им владеет убеждение, что он в своем искании истины остается со Христом, ибо "истина Господня, а не бесовская". Сковорода никогда не отрывается от Церкви, но никогда и не боится идти путем свободной мысли. В истории русской философии Сковороде принадлежит, таким образом, очень значительное место, как первого представителя религиозной философии. Вместе с тем, в лице Сковороды, мы стоим перед бесспорным фактом внутрицерковной секуляризации мысли. Он выступал за интересы народа, призывал покончить с бесправием и невежеством трудящихся, но его решение социальных проблем носило утопический характер, поскольку гл. фактором в создании нового общества Сковорода считал моральное начало. Сковорода выдвигал передовые для своего времени идеи о «сродном» (творческом) труде, общности имущества, любви и равенстве как основе общественной жизни. Работы Сковороды не издавались при его жизни, но имели широкое хождение в рукописных списках[5].

 




©2015 studenchik.ru Все права принадлежат авторам размещенных материалов.